Menciones de neuroteología: la "enfermedad sagrada"

Un paciente de 45 años fue diagnosticado con epilepsia de lóbulo temporal derecho (Devinsky & Lai, 2007). Desde el año y cuatro meses experimentaba convulsiones febriles (inducidas por fiebre) y, aunque tuvo un desarrollo psicosocial relativamente normal, experimentó ataques precedidos por auras (sensaciones fuera de lugar como sabores, déjà vu, alegría o tristeza intensa súbitas, entre otras). En diversas oportunidades manifestó escuchar a Jesús hablar con él después de un ataque. A los 27 años tuvo un episodio de violencia en el que actuó, según explica, el comando de Cristo. A veces, durante la terapia de grupo, se tornaba más religioso, rezaba en voz alta, comentaba que escuchaba la voz de Dios y predicaba a los presentes.

La electroencefalografía documentó un foco en el lóbulo temporal derecho, una resonancia magnética de su cráneo mostró esclerosis temporal mesial en el lado derecho, el PET scan mostró hipometabolismo en el lóbulo temporal derecho, la prueba de Wada reveló el dominio del lenguaje del hemisferio izquierdo y la memoria del hemisferio derecho deteriorada. Todos los instrumentos coincidieron en señalar disfunción y actividad epileptiforme en zonas del lóbulo temporal derecho. Se reporta que después de una lobectomía del tejido disfuncional identificado, permaneció libre de ataques y sin fármacos antiepilépticos durante más de 10 años. Tampoco ha experimentado más delusiones o pensamientos religiosos intrusivos.

Una paciente de 38 años, criada en una familia religiosa y con alta participación en las actividades de su iglesia fue diagnosticada con psicosis postictal leve con prominente ideación religiosa y déjà vu persistente (íbid.). Su historial muestra ataques febriles desde los 12 años. Trabajó hasta que su condición empeoró y, en los últimos tres años, fue hospitalizada varias veces. Luego de un episodio en el que sufrió varios ataques, al recobrar la conciencia manifestó que experimentó ​​pensamientos teológicos intrusivos y flashes de recuerdos. "Pensé que estaba perdiendo mi salvación... Sentí al anticristo. Estaba asustada". Se reporta que se mostraba particularmente atenta a los detalles, los símbolos y los números. Preguntó si el número "66" en medio de su tarjeta del seguro social significaba algo, por ejemplo.

La electroencefalografía identificó un foco del lóbulo temporal izquierdo, la resonancia magnética de su cráneo reveló una pequeña lesión inespecífica en la materia blanca de la región periventricular derecha, la prueba de Wada reveló un deterioro en el hemisferio izquierdo en relación a la dominación del lenguaje y la memoria. Adicionalmente, el examen patológico reveló una displasia cortical leve.

Casos como los descritos no son recientes. Al retroceder cronológicamente en la literatura médica, encontramos, por ejemplo, que Mabille (1899) describió a un paciente que, después de un ataque, informó que Dios le había dado una misión para llevar ley al mundo y que Él y la Virgen María le ordenaron que no comiera hasta que tuviera éxito en su misión.

Howden (1873) describió "un fuerte sentimiento de devoción que se manifiesta en determinados delirios religiosos" entre algunos pacientes con epilepsia y cuenta el caso de un hombre que experimentó una conversión religiosa después de un ataque en el que tuvo la visión de estar en el Cielo. El paciente "sostuvo que Dios la había enviado [la visión] como un medio de conversión, que ahora era un hombre nuevo y nunca antes había sabido lo que era la verdadera paz".

Aunque principalmente citamos como ejemplo a casos de epilepsia de lóbulo temporal, cabe resaltar, también, que otras condiciones neurofisiológicas asociadas a la hiperreligiosidad intrusiva son la bipolaridad en manía, demencia frontotemporal, trastorno obsesivo compulsivo y esquizofrenia (Swaab, 2014).

Se han diferenciado dos categorías amplias de experiencias religiosas (James, 1902). Una es la religiosidad proporcionada por la educación de nuestros padres y la sociedad y, la otra, incluye a la experiencia de individuos para quienes la religión existe no como un hábito aprendido sino como una fiebre aguda o una compulsión incontrolable. Las llamaremos “religiosidad cotidiana” y “religiosidad epileptógena” respectivamente.

Aquellas dos formas generales de la experiencia religiosa pueden correlacionarse predominantemente a la actividad en las regiones frontal y temporal, generalmente, del hemisferio derecho (Devinsky & Lai, 2007). Una sobreactivación de las conexiones entre el surco temporal superior, la amígdala y la ínsula causada por el tipo de inflamación que se ve en la epilepsia del lóbulo temporal puede resultar en un aumento extremo de la empatía por los demás, por uno mismo e incluso por el mundo inanimado al punto de encontrar el universo y todo lo que hay en éste profundamente significativo (Ramachandran, 2011).

 Si al escenario anterior le agregásemos algún daño al sistema en los lóbulos frontales que inhibe la actividad del giro cingulado anterior (parte del circuito para la empatía) la experiencia podría tornarse infinitamente trascendental a nivel emocional. El sistema inhibitorio en el lóbulo temporal previene la "sobreempatía", para preservar el sentido de identidad. El resultado de dañar este sistema sería una segunda sensación aún más profunda de identificarse o sentirse uno con todo (íbid.).

Por el mismo hecho de que los síntomas de la epilepsia varían dependiendo de la ubicación neurotopográfica en la que se focalice la enfermedad, no todos los casos presentan síntomas relacionados a la religión. De hecho, se registra que solo alrededor de un 4% de pacientes con epilepsia presenta exacerbación en la ideación y conducta religiosa (Devinsky & Lai, 2007). 

Dentro de  las experiencias religiosas epileptógenas en ese 4%, puede distinguirse entre la religiosidad ictal y postictal que son "fiebres religiosas" o episodios agudos que ocurren durante o inmediatamente después de un ataque, y la religiosidad interictal que, usualmente, toma la forma de actitudes y comportamientos más continuos después de un ataque. Se reporta que estos individuos tienen creencias religiosas inusualmente enérgicas, a menudo asociadas a un mayor sentido del destino personal, fuertes creencias morales e intereses filosóficos (Geschwind, 1974; Trimble & Freeman, 2006).

En personas en estas condiciones, sus estados pueden agudizarse con, por ejemplo, la privación de sueño, el aislamiento sensorial, drogas, deshidratación, esquizofrenia, neurosífilis o demencia. Sin embargo, muchas culturas apoyan activamente las experiencias religiosas de conciencia alterada y han aprendido a inducirlas a través de condiciones ambientales extremas como, por ejemplo, hiperventilación, aislamiento prolongado, ayuno o alucinógenos en contextos ceremoniales (Devinsky & Lai, 2007). Muchas veces se consideraba a las convulsiones como resultado de influencias sobrenaturales demoníacas o divinas (Schachter, 2006; Carranza et al., 1999).

La naturaleza de la religiosidad epileptógena varía y puede incluir emociones intensas, sentir presencias, la sensación de estar conectado con lo infinito (Alajouanine, 1963), escuchar la voz de Dios (Hansen & Brodtkorb, 2003), visualizar a alguna figura religiosa (Karagulla & Robertson, 1955), así como la experiencia vívida de clarividencia y telepatía (Ozkara, et al., 2004). Algunos ataques incluyen placer intenso, alegría o satisfacción (Cirignotta et al., 1980; Hansen, 2003).

El estudio sobre la epilepsia y los estados de éxtasis religioso incita a que nos preguntemos cuántas otras figuras religiosas podrían haber tenido epilepsia. Por ejemplo Alschuler (2002) considera que el profeta judío Ezekiel manifestaba claros síntomas de epilepsia de lóbulo temporal, y Landsborough (1987) también le atribuye esa condición a Pablo de Tarso. Entre otras figuras religiosas con epilepsia, Bryant (1953) destaca al profeta Mahoma, Santa Cecilia, Juana de Arco, George Fox, Joseph Smith, entre otros.

Sin embargo, aunque puedan contarse profetas que han interpretado sus estados de conciencia alterada como revelaciones metafísicas del cosmos, sobre dichos estados Harris (2014) explica que aunque "no nos dicen nada sobre los orígenes del universo, sí confirman algunas verdades bien establecidas sobre la mente humana: nuestra sensación convencional del sentido del yo es una ilusión; las emociones positivas como la compasión y la paciencia son habilidades que pueden enseñarse; y la forma en que pensamos influye directamente en nuestra experiencia del mundo".

Sería apresurado, no obstante, asumir que nadie en el Mundo Antiguo mantuvo una hipótesis alternativa sobre el origen de esta dolencia. Por ejemplo Hipócrates de Cos (460 a.C.-370 a.C.) escribió un breve tratado titulado "Sobre la enfermedad sagrada", en el cual registró lo siguiente:

"A esta enfermedad no la considero más divina que las restantes, sino que tiene idéntica naturaleza que las demás enfermedades y la misma causa de donde cada una deriva".

"Pero los hombres creyeron que su causa era divina o por inexperiencia o por el carácter maravilloso de la dolencia".

Incluso, rompiendo todos los prejuicios sobre el conocimiento en el Mundo Antiguo, le atribuye su origen a la disfunción cerebral:

"Los hombres deben saber que los placeres, las alegrías, la risa y las diversiones así como también las penas, las aflicciones y las inquietudes no se localizan en ningún otro órgano sino en el cerebro. Gracias especialmente a él, pensamos, vemos, oímos y distinguimos lo feo de lo hermoso, lo malo de lo bueno, lo agradable de lo desagradable, discerniendo unas cualidades por la costumbre, percibiendo las otras por su utilidad. También por obra suya deliramos, enloquecemos, sufrimos la presencia de pesadillas, terrores, unas veces de noche, otras incluso durante el día, insomnios, extravíos injustificados, preocupaciones infundadas, desconocemos cosas habituales y realizamos actos insólitos.".

Considera, además, que es posible tratar esta enfermedad si el médico sabe reconocer el momento "para aplicar los medios provechosos, prescindiendo de purificaciones y magias".

Por ello, pese a que la religiosidad epileptógena no representa el común denominador en las poblaciones religiosas en general, sí es evidente que casos aislados de este fenómeno en el lugar y contexto adecuados han bastado para inspirar filosofías y costumbres en masas. Ya sea reinterpretando mitos existentes o expandiéndolos a partir del contenido alucinado.

Es importante señalar también que las delusiones religiosas epileptógenas no se manifiestan siempre en los símbolos de la misma religión, sino en los de aquella conocida por el afectado. En zonas de Haití, por ejemplo, la epilepsia del lóbulo temporal se atribuye a la posesión por los espíritus de los difuntos y a maldiciones vudú (Swaab, 2014).

En esa misma línea, las ideaciones de, por ejemplo, un monje budista, un chamán tribal o un profeta abrahámico, aunque tengan orígenes orgánicos similares, se expresarán según la interpretación individual que tengan de lo sacro. Así, por ejemplo, el monje se sentirá en presencia del Sublime, mientras que el chamán se verá visitado por el Tunche y el profeta abrahámico se sentirá junto a su Señor o en el Paraíso.

Cada uno, además, tenderá a tomar esa experiencia como la confirmación de las ideas con las que la interpreta. Al respecto cabe quizá considerar la reflexión de Ramachandran (2011) frente a este fenómeno:

“La "atribución" incorrecta de nuestros estados mentales internos al desencadenante equivocado en el medio externo es una parte muy importante de la compleja red de interacciones que llevan a la enfermedad mental en general”.

Referencias:

Alajouanine T.(1963). Dostoiewski’s epilepsy. Brain;86:209–18.

Altschuler E. (2002). Did Ezekiel have temporal lobe epilepsy? Arch Gen 

Psychiatry;59:561–2.

Bryant J. (1953). Genius and epilepsy: brief sketches of twenty great men who had both. Concord, MA: Ye Old Depot Press.

Carrazana E, DeToledo J, Tatum W, Rivas-Vasquez R, Rey G, Wheeler S. (1999). Epilepsy and religious experiences: voodoo possession. Epilepsia;40:239–41.

Cirignotta F, Todesco CV, Lugaresi E. (1980). Temporal lobe epilepsy with ecstatic seizures (so-called Dostoevsky epilepsy). Epilepsia;21:705–10.

Devinsky, O., & Lai, G. (2007). Spirituality and Religion in Epilepsy. Epilepsy & Behavior, 12, 636-643.

Hansen B., & Brodtkorb E. (2003). Partial epilepsy with "ecstatic" seizures. Epilepsy Behav;4:667–73.

Harris, S. (2014). Waking up: A guide to spirituality without religion. New York: Simon & Shuster.

Hipócrates. Sobre la enfermedad sagrada. Traducción de José Alsina. Recuperado el 14/04/2019 de http://revistes.ub.edu/index.php/EstudiosHelenicos/article/viewFile/5318/7078

James W. (1902). The varieties of religious experiences. New York: Longmans, Green.

Karagulla S, Robertson E. (1955). Psychical phenomena in temporal lobe epilepsy and the psychoses. Br Med J;26:748–52.

Howden JC. (1873). The religious sentiments in epileptics. J Ment Sci, 18:491–497.

Landsborough D. (1987). St. Paul and temporal lobe epilepsy. J Neurol Neurosurg Psychiatry;50:659–64.

Mabille H. (1899). Hallucinations religieuses et d dan ’epilepsie. Ann Me´dicopsychol ;9-10:76–81.

Ramachandran, V. S. (2011). The Tell-tale Brain: A Neuroscientist's Quest for What Makes Us Human. New York: W. W. Norton.

Swaab, D. (2014). Somos nuestro cerebro. Barcelona: Plataforma editorial.

Schachter S. (2006). Religion and the brain: evidence from temporal lobe epilepsy. In: McNamara P, editor. Where God and science meet: how brain and evolutionary studies alter our understanding of religion, Vol. 2. Westport (CT): Praeger; p. 171–88.